അദ്വൈതചിന്താപദ്ധതി/ശ്രുതിസാരമഹാവാക്യപ്രകരണം

←ചതുർവേദമഹാവാക്യങ്ങൾ

അദ്വൈതചിന്താപദ്ധതി രചന:ചട്ടമ്പിസ്വാമികൾ ശ്രുതിസാരമഹാവാക്യപ്രകരണം

ശ്രുതിസാരമഹാവാക്യപ്രകരണം

കഴിഞ്ഞ പ്രകരണത്തിൽ ഈശജീവാദിരൂപേണ തോന്നുന്ന നാനാത്വത്തെ നീക്കി അദൈ്വതബ്രഹ്മത്തെ സ്വസ്വരൂപത്തിൽ താനായിട്ട് സാക്ഷാത്കരിക്കണമെന്നു പ്രതിപാദിച്ചു. പ്രതിപാദിതമായ ആ അദൈ്വതബോധത്തിന്റെ ദാർഡ്യത്തിനു വേണ്ടി ശ്രുതിസാരമഹാവാക്യങ്ങളെ വിവരിക്കാനാണ് ഈ പ്രകരണംകൊണ്ട് ഉദ്ദേശിക്കുന്നത്.

“

പ്രപഞ്ചസ്വരൂപം ബ്രഹ്മ. 'ഏകമേവാദ്വിതീയം ബ്രഹ്മ.' 'ഭാവാഭാവാതീതം ബ്രഹ്മ.' 'സ്വാനുഭവാതീതം ബ്രഹ്മ.'

”

ഇവ നാലുമാണ് ശ്രുതിസാരമഹാവാക്യങ്ങൾ. അവയിൽ 'പ്രപഞ്ചസ്വരൂപം ബ്രഹ്മ' എന്ന വാക്യത്തെത്തന്നെ ആദ്യമായി പരിശോധിക്കാം.

പ്രപഞ്ചസ്വരൂപം ബ്രഹ്മ

'പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ സ്വരൂപം സ്വഭാവം, സത്ത ബ്രഹ്മമാകുന്നു,' എന്നാണ് ഇതിന്റെ അർത്ഥം. ബ്രഹ്മത്തെക്കൂടാതെ പ്രപഞ്ചമില്ല ആകയാൽ പ്രപഞ്ചസ്വരൂപം ബ്രഹ്മം എന്നു സാരം. പ്രപഞ്ചവിഷയകമായി ഇവിടെ അനേകം പൂർവ്വപക്ഷങ്ങൾ ഉണ്ടാകാം. എങ്ങനെയെന്നാൽ പ്രപഞ്ചത്തിന് കാരണം ബ്രഹ്മ മാണെന്നു ശ്രുതികളിൽ പറയുന്നു. 'സമുദ്രത്തിൽ തരംഗാദി കളെന്നപോലെ ബ്രഹ്മത്തിൽ പ്രപഞ്ചം വൃത്തിപക്ഷമായി രിക്കുന്നവോ? പാൽ തൈരായതുപോലെ പരിണാമപക്ഷമായിരി ക്കുന്നുവോ? പിതാവിൽ നിന്ന് പുത്രൻ ഉണ്ടാകുന്നതുപോലെ ആരംഭപക്ഷമായിരിക്കുന്നുവോ? (പ്രപഞ്ചചത്തിനു ബ്രഹ്മം നിമിത്തകാരണമായിരിക്കുന്നുവോ, എന്നർത്ഥം) അൗവൊ ബ്രഹ്മത്തെപ്പോലെ തന്നെ പ്രപഞ്ചവും നിത്യപക്ഷമായിരി ക്കുന്നവോ? രജ്ജുവിൽ സർപ്പമെന്നപോലെ ബ്രഹ്മത്തിൽ പ്രപഞ്ചം വിവർത്തപക്ഷമായിരിക്കുന്നവോ? എന്നിങ്ങനെയാ കുന്നു, ആ ആശങ്കകൾ. ഈ പക്ഷങ്ങളെയെല്ലാം പരിശോധിച്ചു നോക്കിയാൽ പ്രപഞ്ചം രജ്ജുവിൽ സർപ്പംപോലെ ബ്രഹ്മത്തിൽ വിവർത്തം ആണെന്നുള്ള പാരിശേഷിക സിദ്ധാന്തമായ വിവർത്തപക്ഷം മാത്രമാണ് അംഗീകാര്യമെന്നു കാണാം. വൃത്തിവാദം സമുദ്രത്തിലുണ്ടാകുന്ന തരംഗാദികളുടെ ഉത്പത്തിയെയാ ണല്ലൊ വൃത്തിപക്ഷമെന്നു പറയുന്നത്. ആ തരംഗാദികൾ സമുദത്തിൽത്തന്നെ ലയിച്ചും കാണുന്നു. അതുപോലെ ബ്രഹ്മത്തിൽ ഈ പ്രപഞ്ചം വൃത്തിരൂപേണയുണ്ടാകുന്നു എന്നു പറഞ്ഞാൽ ആ ബ്രഹ്മത്തിൽത്തന്നെ ഈ പ്രപഞ്ചം ലയിച്ചും കാണേണ്ടതാണ്. എന്നാൽ വേദാന്ത ശാസ്ത്രം പ്രപഞ്ചം ബ്രഹ്മത്തിൽ ലയിക്കുന്നതായി സിദ്ധാന്തത്വേന അംഗീകരി ക്കുന്നില്ല81

(പ്രപഞ്ചം ഇല്ലാത്തതാകയാൽ അതിന് ലയമുണ്ടെന്ന് പറഞ്ഞു കൂടാ. കാര്യം കാരണത്തിലടങ്ങുന്നതാണ് ലയം. രജ്ജുസർപ്പം ഇല്ലാത്തതാകയാൽ അത് രജ്ജുവിൽ ലയിക്കുന്നില്ല. ശാസ്ത്രങ്ങളിൽ ലയിക്കുന്നുവെന്ന് പറയുന്നത് മന്ദാധികാരികൾക്ക് വേണ്ടിയാണ്. സിദ്ധാന്തപക്ഷമല്ല.)

പാൽ തൈരാകുന്നതുപോലെ ഒരു വസ്തു മറ്റൊന്നായി ത്തീരുന്നതിനാണല്ലോ പരിണാമമെന്നു പറയുന്നത്. അതു പോലെ ബ്രഹ്മം, പ്രപഞ്ചം (ഈശജീവാദി രൂപേണ തോന്നുന്ന ജഗത്ത്) ആയി പരിണമിക്കുന്നില്ല. പാൽ തൈരാകണമെങ്കിൽ രസാന്തരസംയോഗം (പുളി മുതലായവ) ആവശ്യമാണ്. ബ്രഹ്മത്തിൽ നിന്ന് ഭിന്നമായി മറ്റൊരു വസ്തുവില്ലാത്തതിനാൽ ആ പരിപൂർണ്ണ വസ്തുവിൽ പരിണാമം ഘടിക്കയില്ല. തന്നെയുമല്ല, പരിണതമായ വസ്തു പൂർവ്വസ്ഥിതിയെ പ്രാപിക്കുയില്ലെന്നു നമുക്കറിയാം. തൈർ പാലായിത്തീരുന്നി ല്ലെന്നുള്ളത് അതിനുദാഹരണമാണ്. എന്നാൽ മുക്താവസ്ഥ യിൽ ജീവാദിസർവ്വപ്രപഞ്ചും ബ്രഹ്മസ്വരൂപമായി ത്തീരുന്നു എന്നു വേദങ്ങൾ സിദ്ധാന്തിക്കുന്നതിനാൽ പ്രപഞ്ചം ബ്രഹ്മ ത്തിന്റെ പരിണാമാണെന്നുള്ള പക്ഷം നിരസ്തമായി.

ആരംഭവാദം

ആരംഭപക്ഷമെന്നത് കാരണത്തിൽനിന്ന് വിഭിന്നമായ കാര്യം ഉണ്ടാകുന്നു എന്നതാണ്. പിതാവിൽ നിന്നുണ്ടായ പുത്രനും ആ പിതാവും പ്രത്യേകം പ്രത്യേകം കാണപ്പെടുന്നുവല്ലോ. എന്നാൽ ബ്രഹ്മത്തിൽ ആരോപിതമായ പ്രപഞ്ചം ആ ബ്രഹ്മത്തിൽ നിന്ന് അത്തവും വേറിട്ടിരിയ്ക്കായ്കയാൽ ആരംഭപക്ഷവും പ്രകൃത ത്തിൽ യോജിക്കുന്നില്ല.

നിത്യത്വവാദം

നിത്യമെന്നത്, നാശരഹിതമായി എക്കാലത്തും വർത്തിക്കുക എന്നതാണല്ലോ. പ്രപഞ്ചമാകട്ടെ നശ്വരമായി കാണുന്നതു കൊണ്ടും പ്രളയകാലത്തിൽ നശിക്കുമെന്നു ശാസ്ത്രങ്ങൾ പറയുന്നതുകൊണ്ടും ബ്രഹ്മത്തെപ്പോലെ നിത്യമല്ല. അതിനാൽ നിത്യപക്ഷവും പ്രകൃതത്തിനനുയോജ്യമല്ല.

വിവർത്തവാദം

ഇങ്ങനെ വൃത്തി, പരിണാമം, ആരംഭം, നിത്യം എന്ന നാലു പക്ഷങ്ങളും പ്രപഞ്ചോത്തത്തിക്ക് യോജിച്ചതല്ലെങ്കിൽ, വിവർത്തപക്ഷം യോജിക്കുന്നതെങ്ങനെ, എന്നാണെങ്കിൽ പറയാം: ഒരു വസ്തുവിന് യാതൊരു വികാരവുമില്ലാതിരി ക്കവേതന്നെ അതു മറ്റൊന്നാണെന്നു തോന്നുന്നതിന് വിവർത്ത മെന്നു പറയുന്നു. എങ്ങനെയെന്നാൽ രജ്ജുവാകട്ടെ നിർവ്വികാര മായിരിക്കുമ്പോൾതന്നെ അതു സർപ്പമായി തോന്നുന്നത് അനുഭവസിദ്ധമായ ഒന്നാണല്ലോ.

അതുപോലെ നിർവ്വികാരമായിരിക്കുന്ന ബ്രഹ്മത്തിന്റെ വിവർത്തമാണ് പ്രപഞ്ചം. ബ്രഹ്മം നിർവ്വികാരമായിരിക്കവേതന്നെ പ്രപഞ്ചമായി തോന്നുന്നു എന്നു സാരം. ഇതാണ് വിവർത്തപക്ഷത്തിന്റെ സ്വഭാവം. 'പ്രപഞ്ചം വ്യവഹാരക്ഷമമാണല്ലോ. അങ്ങനെയിരിക്കെ അതു വിവർത്തം (കത്തിതം)ആണെന്നങ്ങനെ പറയാൻ കഴിയും?' എന്നു ചോദിക്കുന്നു എങ്കിൽ, രജ്ജുസർപ്പം വിവർത്തമാണെങ്കിലും ഭയകമ്പാദികൾക്കിടം കൊടുക്കയാൽ പ്രതീതികാലത്തു വ്യവഹാരക്ഷമമായിട്ടുതന്നെ കാണപ്പെടുന്നു. അതുപോലെ പ്രപഞ്ചവും വിവർത്തമാണെങ്കിലും നാമരൂപകത്തനയാ സകല വ്യവഹാരങ്ങൾക്കും അവസരം കൊടുക്കുന്നു,'എന്ന് ഉത്തരം പറയും. 'അങ്ങനെയാണെങ്കിൽ വിവർത്തപക്ഷം ഒന്നുമാത്രം മതിയായിരുന്നല്ലോ. എന്നാൽ ഇതരപക്ഷങ്ങളെയും ശാസ്ത്രം അംഗീകരിച്ചതായി കാണുന്നു. അതിനു കാരണമെന്ത്? എന്നൊരുചോദ്യം വരാം. അതിന്, 'വിവർത്തപക്ഷത്തെ ഒഴിച്ചുള്ള ഇതരപക്ഷങ്ങളെ സിദ്ധാന്തത്വേനവേദം അംഗീകരിക്കുന്നില്ല. ആ പക്ഷങ്ങളെല്ലാം തന്നെ വിവർത്തപക്ഷ ത്തിലടങ്ങുന്നതായിട്ടാണ് വേദം പരിഗണിച്ചിരിക്കുന്നത്.'എന്നാണു സമാധാനം.

സർവ്വവാദസമന്വയം

ഇതരപക്ഷങ്ങളെല്ലാം വിവർത്തത്തിലടങ്ങുന്നതെങ്ങനെ യെന്നു പറയുന്നു. രജ്ജുസർപ്പത്തെത്തന്നെ ഉദാഹരണത്തിനെ ടുക്കാം. രജ്ജുവിന്റ പ്രൗമെദർശനത്തിൽ അതെന്തെന്നു സൂക്ഷ്മമായി അറിഞ്ഞില്ലെങ്കിലും ഏതോ ഒന്ന് ഉണ്ടെന്നുള്ള ഒരു പ്രതീതീ (സാമാന്യജ്ഞാനം) ഉണ്ടാകുന്നു. അതാണ് വൃത്തിപക്ഷം. പിന്നെ ഇതു പാമ്പാണല്ലോ എന്നു തോന്നിയത് (അങ്ങനെ പരിണമിച്ചത്) പരിണാമപക്ഷമാകുന്നു. പിന്നീട് അത് ഇഴയുന്നതായിത്തോന്നിയത് ആരംഭപക്ഷമാണ്. ഒടുവിൽ അതു പാമ്പുതന്നെ എന്നു നിശ്ചയിച്ച് ഭയപ്പെടുന്നു. ആ നിശ്ചയമാണ് നിത്യപക്ഷം. ഇങ്ങനെ ഈ നാലു പക്ഷങ്ങളും വിവർത്ത പക്ഷത്തെത്താങ്ങി നില്ക്കുന്നതേയുള്ളു. അതുപോലെ ദാർഷ്ടാന്തികമായ സമഷ്ടി പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ ഉണ്മയെ ക്കുറിച്ചുള്ള സാമാന്യജ്ഞാനത്തിന് വൃത്തി എന്നു നാമ രൂപാത്മകമായി തോന്നുന്നത് പരിണാമമെന്നും കർത്തൃകർമ്മ ക്രിയാരൂപേണ തോന്നുന്നത് ആരംഭമെന്നും സ്ഥിരമെന്നു തോന്നുന്നത് നിത്യമെന്നും പറയപ്പെടുന്നു. ഈ നാല് പക്ഷങ്ങളും പ്രപഞ്ചം ബ്രഹ്മത്തിൽ വിവർത്തമാണെന്നുള്ള പക്ഷത്തെ സ്ഥിരപ്പെടുത്തുന്നതേയുള്ളു. അതുകൊണ്ട് വിവർത്തേതരങ്ങളായ വൃത്ത്യാദിപക്ഷങ്ങളെ അവയുടെ സ്വതന്ത്രമായ നിലനിത്തിനുവേണ്ടി അംഗീകരി ച്ചതല്ലെന്നു കാണാം. രജ്ജുസർപ്പം യഥാർത്ഥ ബോധത്തിൽ രജ്ജുമാത്രമായി. ശോഭിക്കുന്നതുപോലെ, വിവർത്തമായിരുന്ന പ്രപഞ്ചം വേദാന്തജ്ഞാനത്താൽ ബ്രഹ്മസ്വരൂപമായി പ്രകാശിക്കുന്നു എന്നാണ് 'പ്രപഞ്ചസ്വരൂപം ബ്രഹ്മ' എന്ന മഹാവാക്യത്തിന്റെ നിഷ്‌കൃഷ്ടാർത്ഥം. അനുഭവവിരുദ്ധമായ ശാസ്ത്രപ്രതിപാദനം സ്വാഗതാർഹമല്ല. ഞാൻ, നീ എന്നു സജാതീയമായും പശുപക്ഷ്യാദിജീവികൾ വിജാതീയമായും, ഓരോന്നിലുള്ള ഗുണഭേദങ്ങൾ സ്വഗതമായും ഇരിക്കുന്ന ഭേദത്തെയല്ലേ പ്രദർശിപ്പിക്കുന്നത്? ഇങ്ങനെ നാനാതരത്തിലുള്ള ഭേദം പ്രപഞ്ചത്തിൽ നിത്യാനുഭവമായിരിക്കെ 'ബ്രഹ്മം ഒന്നു മാത്രമേയുള്ളു എന്നും ബാക്കിയെല്ലാം വിവർത്തങ്ങളാണെന്നും' ഉള്ള ശാസ്ത്രസിദ്ധാന്തത്തെ എങ്ങനെ അംഗീകരിക്കാം, എന്നു സംശയിക്കുന്നെങ്കിൽ പറയാം: മുകളിൽ പറയപ്പെട്ട നാനാത്വാനുഭവം പ്രത്യക്ഷ പ്രമാണംകൊണ്ട് സിദ്ധിക്കുന്നുവെന്നാണല്ലോ ആ ആശങ്ക സൂചിപ്പിക്കുന്നത്. പ്രത്യക്ഷസിദ്ധമായ ഒന്നിനെ സ്ഥാപിക്കാൻ ശ്രുതി ഒരുങ്ങുന്നില്ല ഒരുങ്ങിയാൽ 'സിദ്ധസാധനത' എന്ന ദോഷം സംഭവിക്കും. സമ്യഗ്ജ്ഞാനത്തെ പ്രദാനം ചെയ്യുന്ന വേദാന്തശാസ്ത്രം ദോഷരഹിതമായ ഒന്നാണല്ലോ. അത് പ്രത്യക്ഷാദി പ്രമാണങ്ങൾക്കുപോലും പ്രമാണമായിരിക്കുന്ന ഇന്ദ്രിയങ്ങൾക്കും മനസ്സിനും അതീതമായിരിക്കുന്ന - ശുദ്ധ ജ്ഞാനത്തെയാണ് പ്രദാനം ചെയ്യുന്നത്. ആ ജ്ഞാന പ്രകാശത്താൽ, സൂര്യപ്രകാശത്താൽ അന്ധകാരമെന്നപോലെ, നാനാരൂപത്തിൽക്കാണുന്ന പ്രപഞ്ചം നാമാവശേഷമായി ത്തീരുന്നു. സ്വപ്നാവസ്ഥയിൽ ത്രിപുടീരൂപേണ വാസ്തവമായി ത്തോന്നുന്ന പ്രപഞ്ചാനുഭവം ജാഗ്രദവസ്ഥയിൽ ബാധിക്കപ്പെടു ന്നതുപോലെ ഈ ജാഗ്രദാദിപ്രപഞ്ചമെല്ലാംതന്നെ വാസ്തവ മാണെന്നു തോന്നിയാലും വേദാന്തവിചാരജന്യമായ യൗാെർത്ഥ ബോധത്തിൽ ബാധിക്കപ്പെടുകതന്നെ ചെയ്യുന്നു എന്നു സാരം. ഈ ദൃഷ്ടിയിലാണ് പ്രപഞ്ചം വിവർത്തമാണെന്നു പറഞ്ഞത്.

ഏകമേവാദ്വിതീയം ബ്രഹ്മ

ഈ വിവർത്തമായ പ്രപഞ്ചം നിവൃത്തമാകുമ്പോഴുള്ള അവസ്ഥാന്തരത്തെയാണ് 'ഏകമേവാദ്വിതീയം ബ്രഹ്മ' എന്ന രണ്ടാം വാക്യം വ്യക്തമാക്കുന്നത്.

'ഏകമേവാദ്വിതീയം ബ്രഹ്മ' (ബ്രഹ്മം ഏകവും അദ്വിതീയവും തന്നെയാകുന്നു). ഈ വാക്യത്തിൽ 'ഏകം ബ്രഹ്മ' എന്നുമാത്രം പോരയോ. 'ഏവ അദ്വിതീയം ബ്രഹ്മ' എന്നു പറഞ്ഞതെന്തിനുവേണ്ടിയാണ്? എന്നാണെങ്കിൽ സജാതീയ ഭേദരാഹിത്യവും, ഏവ എന്നതിൽ വിജാതീയ ഭേദരാഹിത്യവും, അദ്വിതീയമെന്നതിൽ സ്വഗതഭേദ രാഹിത്യവും പ്രകാശിക്കുന്നു. അതിനാൽ ഈ വാക്യത്തിലെ സർവ്വപദങ്ങളും ഉപപന്നങ്ങൾതന്നെ,' എന്ന് ഉത്തരം പറയും. അപ്പോൾ വേറൊരു പൂർവ്വപക്ഷം ഉണ്ടാകാം. എങ്ങനെ എന്നാൽ, ലൗകികപദാർത്ഥങ്ങളിൽ സജാതീയവിജാതീയസ്വഗത ഭേദങ്ങൾ പ്രത്യക്ഷമായരിക്കുന്നുവല്ലോ, നോക്കുക! വൃക്ഷങ്ങളെല്ലാം ഒരു ജാതിയിൽപ്പെട്ടിരുന്നാലും, ആൽവൃക്ഷം, അരശുവൃക്ഷം എന്നുള്ള ഭേദം കാണപ്പെടുന്നതുകൊണ്ട് സജാതീയഭേദവും, പാഷാണാദികൾ വൃക്ഷജാതിക്ക് അന്യമായിരിക്കുകയാൽ വിജിതീയഭേദവും, വൃക്ഷങ്ങളിൽ ത്തന്നെ പത്രപുഷ്പഫലാദികൾ ഭേദമായിത്തോന്നുകയാൽ സ്വഗതഭേദവും നമുക്ക് അനുഭവപ്പെടുന്നുണ്ട്. അതുപോലെ തന്നെ ബ്രഹ്മത്തിലും ഭേദത്രയം കാണുന്നുണ്ട്. എങ്ങനെ യെന്നാൽ, ചേതനത്വംകൊണ്ട് ഒരു വർഗ്ഗ ത്തിൽപ്പെടുന്നവ യെങ്കിലും ജീവനെന്നും ഈശ്വരനെന്നും വിഭിന്നമായിരിക്കയാൽ സജാതീയഭേദവും ആ ജീവേശ്വരന്മാരിൽ നിന്നു ജഡപ്രപഞ്ചം (ദൃശ്യങ്ങളായ ഘടപടാദി വിഷയങ്ങൾ) വിലക്ഷണ മായിരിക്കയാൽ വിജാതീയഭേദവും, സച്ചിദാനന്ദഗുണങ്ങൾ വിഭിന്നങ്ങളായിരിക്കയാൽ സ്വഗതഭേദവും ഉണ്ടെന്നു കാണാവുന്നതാണ്.' ഇങ്ങനെ ബ്രഹ്മത്തിൽ സജാതീയവിജാതീയ സ്വഗതഭേദങ്ങൾ ഉണ്ടെന്നുള്ള പൂർവ്വപക്ഷം സ്ഥൂലദൃഷ്ടിക്ക് ശരിയാണെന്നു തോന്നാമെങ്കിലും ശാസ്ത്രരഹസ്യമറിഞ്ഞവർ അതു നിരർത്ഥകമാണെന്നു മനസ്സിലാക്കും. എങ്ങനെയെന്നാൽ, 'ബ്രഹ്മം ഒരേ വസ്തുതന്നെ അഭിന്നമായി നിമിത്തോപാദാനകാരണമായിരുന്നുകൊണ്ട്, സ്വയം സൃഷ്ടിച്ചു, സ്വയം പ്രവേശിച്ചു' എന്നു ശ്രുതി ഘോഷിക്കയാൽ ബ്രഹ്മത്തിന് സജാതീയമായ മറ്റൊരു ബ്രഹ്മമില്ലെന്നും, അതുപോലെതന്നെ ജീവേശ്വരന്മാർക്ക് സജാതീയഭേദമില്ലെന്നും കാണാം. ജീവശ്വരന്മാരിൽനിന്ന് പൃഥക്കായ സത്ത ആകാശാദി ഭൂതങ്ങൾക്കില്ലായ്കയാൽ അവ, മരുമരീചികപോലെ, മിഥ്യോഭൂതങ്ങളാകുന്നു. എങ്ങനെയെ ന്നാൽ ഘടപടാദിദൃശ്യപ്രപഞ്ചം കാത്തനികമാണല്ലോ. മണ്ണിനെ ക്കൂടാതെ ഘടശരാവാദികളില്ലാത്തതുപോലെ ബ്രഹ്മത്തെ ക്കൂടാതെ ഭൂതഭൗതികപ്രപഞ്ചം പ്രത്യേകമില്ല. നേത്ര ങ്ങളാൽ കാണപ്പെടുന്ന മരുമരീചികാ പ്രവാഹം സൂര്യകിരണ ത്തെ ഒഴിച്ച് വേറൊരു വസ്തു അല്ലാത്തതുപോലെ അന്യമായിത്തോന്നുന്ന പ്രപഞ്ചവും അസ്തിഭാതിപ്രിയ (സച്ചിദാനന്ദ) ലക്ഷണമായ ബ്രഹ്മത്തെക്കൂടാതെ വേറെ ഒരു വസ്തുവല്ല. അതിനാൽ വിജാതീയഭേദത്തിനുമവകാശമില്ല. സച്ചിദാനന്ദങ്ങൾ ഗുണങ്ങളല്ല. ഗുണങ്ങൾക്ക് ആഗമാപായിത്വ മുണ്ട്. എന്നാൽ ബ്രഹ്മത്തിൽ സച്ചിദാനന്ദങ്ങൾ അബാധിത മാണെന്നു വേദത്തിൽ നിന്നു ശ്രവിക്കപ്പെടുകയാൽ അവ മൂന്നും ബ്രഹ്മത്തിന്റെ സ്വരൂപംതന്നെയാണ്. അതിനാൽ സ്വഗതഭേദവു മില്ല. ഈ പ്രസ്താവംകൊണ്ട് ബ്രഹ്മത്തിൽ ആശങ്കിച്ച ഭേദത്രയം അയുക്തമായിരുന്നു എന്നു തെളിഞ്ഞു. ഇങ്ങനെ 'ഏകമേവാദ്വിതീയം ബ്രഹ്മ' എന്ന മഹാവാക്യത്താൽ ബ്രഹ്മത്തിന്റെ വിവർത്തകാര്യമായ ഈശജീവവാദി പ്രപഞ്ചം അപവദിക്ക പ്പെട്ടു.

ഭാവാഭാവാതീതം ബ്രഹ്മ

വിവർത്തരൂപമായിട്ടെങ്കിലും കാണപ്പെട്ട പ്രപഞ്ചം നിമിത്തം കാരണമായ ആ ബ്രഹ്മത്തിനു വികാരം ഉണ്ടായിട്ടുണ്ടോ എന്നാശങ്കിക്കുന്നു എങ്കിൽ 'ഭാവാഭാവാതീതം ബ്രഹ്മം' എന്ന മൂന്നാമത്തെ വാക്യം അതിന് സമാധാനം പറയുന്നു. ആ വാക്യത്തിന്റെ അർത്ഥം: (ബ്രഹ്മം, ഭാവത്തിനും (ഉള്ളതിനും) അഭാവത്തിനും (ഇല്ലാത്തതിനും) അതീതം (അപ്പുറത്തിരിക്കുന്നത് അടങ്ങാതെ കടന്നിരിക്കുന്നത്) ആകുന്നു. ഉള്ളതായ ബ്രഹ്മശക്തിക്കും ഇല്ലാത്തതായ പ്രപഞ്ചത്തിനും അപ്പുറത്തുള്ളതെന്ന് സാരം. ഇവിടെ ഒരു പൂർവ്വപക്ഷമുണ്ടാകാം. എങ്ങനെയെന്നാൽ, സദ്രൂപശക്തി, ചിദ്രൂപശക്തി, ആനന്ദരൂപശക്തി ഇവ മൂന്നുമാണല്ലൊ ബ്രഹ്മശക്തികൾ. ഇവ പ്രപഞ്ചകത്തന യ്ക്കധിഷ്ഠാനമായിരിക്കുന്നു. ഇവയ്ക്കുമപ്പുറമാണ് ബ്രഹ്മമെന്നു പറഞ്ഞാൽ ഇവയെയും തള്ളേണ്ടിവരുന്നു. അധിഷ്ഠാനമായ ഇവയുടെ ജ്ഞാനമില്ലാതിരുന്നാൽ അജ്ഞാനമായിപ്പോകും. ആകയാൽ അധിഷ്ഠാനത്തെ (ബ്രഹ്മശക്തികളെ) തള്ളിക്കളയുവാൻ പാടില്ല. ഇതിനുത്തരം പറയാം. അധിഷ്ഠാനമുണ്ടെങ്കിൽ ആരോപവുമുണ്ട്. ആകയാൽ ഭാവരൂപമായ സദ്രൂപ ശക്ത്യാദ്യധിഷ്ഠാനത്തെയും പ്രപഞ്ചരൂപമായ ആരോപത്തെയും തള്ളിക്കളയേണ്ടാതാണ്. അവ പരസ്പരം സാപേക്ഷങ്ങളാകയാൽ (അധിഷ്ഠാനമുണ്ടെങ്കിലേ ആരോപമുള്ളു; ആരോപ മുണ്ടെങ്കിലേ അധിഷ്ഠാനമുള്ളു) അവയ്‌ക്കൊന്നിനുംതന്നെ സ്വതന്ത്രമായ ഒരു നിലനിത്തില്ലെന്ന് അറിയണമെന്നു സാരം. അധിഷ്ഠാനാരോപങ്ങൾ ഇല്ലാത്തവയാണെങ്കിൽ സർവ്വകാല ത്തും ബ്രഹ്മാനുഭവമുണ്ടായിരിക്കേണ്ടതല്ലേ, എന്നാണെങ്കിൽ, അനുഭവത്തെ അംഗീകരിച്ചാൽ, അനുഭവിക്കുന്നവൻ, അനുഭവി ക്കപ്പെടുന്നത് എന്നു രണ്ടിനെക്കൂടി അംഗീകരിക്കേണ്ടി വരും. അപ്പോൾ ത്രിപുടിയായി. ഇത് പ്രപഞ്ചമാണ്. അത് വാസ്തവ മല്ലെന്ന് നേരത്തെ പറഞ്ഞിട്ടുണ്ടല്ലോ. എന്നു തന്നെയല്ല, ബ്രഹ്മാനുഭവം എന്നതിന് ബ്രഹ്മത്തിന്റെ അനുഭവം എന്നോ, ബ്രഹ്മമാകുന്ന അനുഭവമെന്നോ അർത്ഥം പറയാം. ഇവയിലേതാണ് വിവക്ഷ എന്ന് അറിയേണ്ടിയരിക്കുന്നു. ബ്രഹ്മത്തിന്റെ അനുഭവം (ബ്രഹ്മം ഞാനെന്നുള്ള നിശ്ചയ ബോധം) എന്നാണെങ്കിൽ ബ്രഹ്മസംബന്ധമായ അനുഭവമെ ന്നർത്ഥം വരും. അനുഭവിക്കുന്നത്, അനുഭവിക്കപ്പെടുന്നത് എന്ന് ദൈവതം (രണ്ടെന്ന അവസ്ഥ) വന്നുചേരും. അതംഗീകാര്യ മാണെങ്കിൽ സദ്ഗുരുശാസ്ത്രമുഖേന വിചാരിച്ചറിഞ്ഞ് വിചാരജ്ഞാനം തന്നെ ബ്രഹ്മാനുഭൂതി എന്നു പറയണം. ഇനി, ബ്രഹ്മം തന്നെയാണനുഭവം എന്നു പറഞ്ഞാൽ ആ അനുഭവത്തിനാശ്രയമായിട്ട് മറ്റൊന്നിനെക്കൂടി അംഗീകരി ക്കേണ്ടിയിരിക്കുന്നു. അവിടെയും ആശ്രയാശ്രയി ആധാരാ ധേയ അധിഷ്ഠാനാരോപ ഭാവങ്ങൾ വന്നുചേരുന്നു. ബ്രഹ്മനുഭവമെന്നുള്ളതിന് ഇവയിലേത് പക്ഷത്തെ നിങ്ങൾ സ്വീകരിക്കുന്നു? ആദ്യപക്ഷത്തെ അംഗീകരിക്കാമെന്നാണെങ്കിൽ വേദാന്ത വിചാരത്താൽ ഉദിതമായ ബോധംതന്നെ ബ്രഹ്മാനുഭവമെന്നു പറയണം. എന്നാൽ അവിടെയും, അറിയുന്നത്, അറിയപ്പെടുന്നത്, ഇങ്ങനെ രണ്ടു നില ഉണ്ട്. അത് ബ്രഹ്മാനുഭവമല്ല. ബ്രഹ്മാനുഭവമെന്നത് ജ്ഞാനം മാത്രമായ ബ്രഹ്മം തന്നത്താനാകുക എന്നതാകുന്നു. 'അപ്പോൾ തന്നിൽനിന്ന് ഭിന്നമായി താനല്ലാത്തവയുടെ അജ്ഞാനം ബ്രഹ്മത്തിന് വരികയില്ലേ? സച്ചിദാനന്ദലക്ഷണമായി പറയപ്പെടുന്ന ബ്രഹ്മത്തിൽ തദ്വിലക്ഷണമായ അജ്ഞാനത്തെ ആരോപിക്കുന്നത് ശരിയാണോ?' എന്നു പൂർവ്വപക്ഷി ചോദിക്കുന്നുവെങ്കിൽ: അയളോട് സിദ്ധാന്തി ചോദിക്കു ന്നത്, ബ്രഹ്മം ഒന്നു മാത്രമേ ഉള്ളൂ, ഇതരങ്ങൾ ഇല്ല എന്നിരിക്കെ ഇല്ലാത്തവയുടെ അജ്ഞാനം എങ്ങനെയുണ്ടാകു മെന്നാണ്; മാത്രമല്ല, 'സച്ചിദാനന്ദസ്വരൂപമായി പ്രകാശിക്കുക തന്നെയാണോ ബ്രഹ്മസ്വഭാവം!' എന്നു കൂടിയായിരിക്കും. സച്ചിദാനന്ദസ്വരൂപമാണ് ബ്രഹ്മലക്ഷണമെന്ന് പൂർവ്വപക്ഷി അംഗീകരിക്കുന്നപക്ഷം സത്തുണ്ടെങ്കിൽ അസത്തുമുണ്ട്. ചിത്തുണ്ടെങ്കിൽ ജഡവുമുണ്ട്. ആനന്ദമുണ്ടെങ്കിൽ ദുഃഖവുമുണ്ട്. ബ്രഹ്മലക്ഷണമുണ്ടെങ്കിൽ മായാലക്ഷണവുമുണ്ട്. അതുകൊണ്ട് സച്ചിദാനന്ദത്വം ബ്രഹ്മത്തിന്റെ സ്വരൂപമല്ലെന്നു സിദ്ധിക്കുന്നു. ഇതുകൊണ്ട് ബ്രഹ്മസംബന്ധിയായ അനുഭവമെന്ന ആദ്യപക്ഷം യുക്തിയുക്തമല്ലെന്നു കണ്ടുവല്ലോ? അതുപോലെതന്നെ ബ്രഹ്മം തന്നെ അനുഭവമാണെന്നുള്ള ദ്വിതീയപക്ഷത്തെ അംഗീകരിച്ചാലും മുമ്പറഞ്ഞ ആധാരത്വാ ധേയത്വാദിദോഷം വന്നുവശാവും. അതു കൊണ്ട് അതും സ്വീകാര്യമല്ല. അതിനാൽ ലക്ഷണാ (നിർവ്വചനാ)ർഹങ്ങളായ അധിഷ്ഠാനത്തിനും ആരോപത്തിനും അതീതമാണ് ബ്രഹ്മം എന്ന തത്ത്വം 'ഭാവാഭാവാതീതം (ബഹ്മ' എന്ന മൂന്നാം വാക്യം സ്പഷ്ടമാക്കി.

സ്വാനുഭവാതീതം ബ്രഹ്മ

അങ്ങനെയാണങ്കിൽ അനിർവ്വചനീയമായ ഭാവാഭാവാതീത മായ ബ്രഹ്മസ്വരൂപം അനുഭവിച്ചറിയുന്നതെങ്ങനെയാണെന്ന് ഒരു ചോദ്യം വരാം. അതിനുത്തരമായി 'സ്വാനുഭവാതീതം ബ്രഹ്മ' എന്ന നാലാം വാക്യം ആരംഭിക്കുന്നു. ബ്രഹ്മം സ്വാനുഭവ ത്തിനതീതമാണെന്നാണ് അതിന്റെ അർത്ഥം അധിഷ്ഠാനം, ആരോപം ഇവയുടെ സംബന്ധമറ്റിരിക്കുന്ന നിലയ്ക്ക് സ്വാനുഭവമെന്നു പറയുന്നു. അതെങ്ങനെയെന്നാൽ ഈശ ജീവാദിരൂപേണയുള്ള പ്രപഞ്ചത്തിന് അധിഷ്ഠാനമായും സാക്ഷിയായും ഇരിക്കുന്ന ബ്രഹ്മചൈതന്യമാണ് താനെന്നുള്ള അനുഭവം വേദാന്തവിചാരജന്യജ്ഞാനമാകുന്നു. അവിടെ ബ്രഹ്മത്തിന്റെയും പ്രപഞ്ചത്തിന്റെയും ആധാരാധേയഭാവേനയുള്ള സംബന്ധം സംസ്‌കാരരൂപേണ വർത്തിക്കുന്നുണ്ട്. ആ സംസ്‌കാരം പോലുമില്ലാതെ താൻ മാത്രമാണെന്നുള്ള നിശ്ചയത്തിനാണ് സ്വാനുഭവമെന്ന് പറയുന്നത്. ആ സ്വാനുഭവവും താൻ മാത്രമായിരിക്കുന്നു എന്ന നിശ്ചയവും നശിച്ചു ദോഷരഹിതമായും അനിർവ്വചനീയമായുമിരിക്കുന്ന സത്താസാമാന്യാവസ്ഥയാണ് സ്വാനുഭവാതീതം. അതത്രേബ്രഹ്മസ്വരൂപം. 'സ്വാനുഭവം ബ്രഹ്മം' എന്നുമാത്രം പറഞ്ഞാൽ മതിയായി രുന്നല്ലോ 'അതീത' പദമെന്തിനാണ്, എന്ന് ആകാംക്ഷയു ണ്ടെങ്കിൽ അതിനുത്തരം പറയുന്നു: 'സ്വാനുഭവം' എന്നത് സങ്കത്തമാണ്. താൻമാത്രം എന്നുള്ള നിശ്ചയത്തിലും സങ്കത്തസ്പർശനമുണ്ട്. അത് വികത്തിക്കതന്നെ ചെയ്യും. സങ്കത്തമെല്ലാം വികത്തിക്കുമെന്നാണു ശാസ്ത്രനിശ്ചയം. അതിനാൽ അത് ബ്രഹ്മസ്ഥിതിയല്ല. 'സ്വാനുഭവ'മെന്നത് താനായിഭവിച്ച് എന്നതാണെങ്കിൽ അത് പരിണാമമാകും. അപ്പോൾ അത് വികാരപ്പെടുകയ്യും ചെയ്യും. അത് കൊണ്ട് സ്വാനുഭവവും ബ്രഹ്മഭാവമല്ല. ഇനിയും താനായിട്ടുതന്നെ ഇരിക്കുന്നു എന്നാണ് സ്വാനുഭവമെങ്കിൽ അത് സമാധിയാകും, സമാധി എന്നത് ബ്രഹ്മഭാവത്തിന് (ബ്രഹ്മപ്രാപ്തിക്ക്) സാധനമാകയാൽ അത്, സാദ്ധ്യമായ ബ്രഹ്മസ്വരൂപമല്ല. അധിഷ്ഠാനത്തെ വിട്ട് താൻ പ്രപഞ്ചാധിഷ്ഠാനമായ ബ്രഹ്മ മാണെന്നുള്ള നിശ്ചയത്തെ ത്യജിച്ച് ഇരിക്കുക എന്നതാണ് സ്വാനുഭവമെങ്കിൽ അവിടെ ത്യജിക്കുക, ത്യജിക്കപ്പെടുക എന്ന ദൈ്വതാവസ്ഥയുണ്ടാകും. അതിനാൽ അതും ബ്രഹ്മമല്ല. വെറുതെ ചുമ്മാതെ ഇരിക്കുകയാണ് സ്വാനുഭവമെങ്കിൽ, ആ നില മൂഡമാകും. അതിനാൽ അതും ബ്രഹ്മമല്ല. അതുകൊണ്ട് ഇന്ദ്രിയങ്ങൾക്കും മനസ്സിനും അതീതമായി അനിർവചനീയമായിരിക്കുന്ന കേവലാവസ്ഥയാണ് തനി അറിവുമാത്രമാണ് ബ്രഹ്മം. അതിനാൽ ബ്രഹ്മം സ്വാനുഭവമല്ല. പിന്നെയോ സ്വാനുഭവാതീതംതന്നെയാണ്. ഇത്രയുംകൊണ്ട് 'സ്വാനുഭവാതീതം ബ്രഹ്മം' എന്ന മഹാവാക്യം യുക്തതമമാ ണെന്ന് കണ്ടുകഴിഞ്ഞു. ഇങ്ങനെ ശ്രുതിസാരമഹാവാക്യങ്ങൾകൊണ്ട് ബ്രഹ്മാവ സ്ഥാനം വെളിപ്പെടുത്തി. എങ്ങനെയെന്നാൽ തത്ത്വമസ്യാദി മഹാവാക്യങ്ങൾകൊണ്ട് ജീവേശ്വരസാക്ഷിയായി പ്രകാശിക്കുന്ന കൂടസ്ഥബ്രഹ്മചൈതന്യമാണ് താനെന്നു ബോധിച്ച ശിഷ്യന് പ്രാരബ്ധവശാൽ സാക്ഷ്യമായ സാക്ഷിവിഷയമായ - പ്രപഞ്ച ത്തിന്റെ ഭാനം (തോന്നൽ) ഉണ്ടാകുന്നു എങ്കിൽ അങ്ങനെ തോന്നുന്ന പ്രപഞ്ചവും ബ്രഹ്മസ്വരൂപമാണെന്ന് 'പ്രപഞ്ചസ്വരൂപം ബ്രഹ്മ' എന്ന വാക്യംകൊണ്ടുപദേശിക്കുന്നു. പ്രപഞ്ചം ബ്രഹ്മസ്വരൂപമാണെങ്കിലും അത് 'ബഹ്മ'ത്തിൽ, സമുദ്രത്തിൽ തരംഗാദികളെന്നപോലെ അംശഭാവേനയാണോ വർത്തിക്കുന്ന തെന്നു സംശയമുണ്ടാകുന്നുവെങ്കിൽ ആ സംശയനിവൃത്തിക്കു വേണ്ടി 'രജ്ജുവിൽ സർപ്പമെന്നപോലെ, പ്രപഞ്ചം ബ്രഹ്മത്തിൽ ഒരു കാലത്തും ഉണ്ടായിട്ടില്ലാത്തതിനാൽ ബ്രഹ്മം സജാതീയ വിജാതീയസ്വഗതഭേദരഹിതമാണെന്നും അതിനാൽ പരിപൂർണ്ണമായ ആ ബ്രഹ്മത്തിൽ അംശകത്തനയ്ക്കവകാശ മില്ലെന്നും' 'ഏകമേവാദ്വിതീയം ബ്രഹ്മ' എന്ന മഹാവാക്യം അനുശാസി ക്കുന്നു. ബ്രഹ്മത്തിനും പ്രപഞ്ചത്തിനും അംശാംിശ ഭാവമില്ലെ ങ്കിലും വിവർത്തിവിവർത്ത (അധിഷ്ഠാനാരോപ) ഭാവമുണ്ടെന്ന് സമ്മതിക്കണം. പ്രാതിഭാസികമായ രജ്ജു സർപ്പത്തിന് ക്ഷണ നേരമെങ്കിലും രജ്ജുസ്വരൂപത്തെ മറയ്ക്കാൻ കഴിയുന്നു അതു പോലെ കത്തിതമായ പ്രപഞ്ചത്തിനും ബ്രഹ്മസ്വരൂപത്തെ മറയ്ക്കാൻ കഴിയുമല്ലോ എന്നാണെങ്കിൽ ആ ബ്രഹ്മം പരിപൂർണ്ണമല്ലെന്നു പറയേണ്ടിവരും. പരിപൂർണ്ണവസ്തു വിനെ മറയ്ക്കാൻ മറ്റൊന്നില്ലല്ലോ. അതിനാൽ ഒരു കാലത്തും ബ്രഹ്മത്തിൽ പ്രപഞ്ചകത്തന ഉണ്ടായിട്ടില്ല. അതുകൊണ്ട് ബ്രഹ്മം വിവർത്തിയോ പ്രപഞ്ചം വിവർത്തമോ അല്ല.

ഉപസംഹാരം

ഇങ്ങനെ വന്ധ്യാപുത്രനോ, ശശവിഷാണമോ പോലെ നാമമാത്രമായിരിക്കുന്ന പ്രപഞ്ചം ഇല്ലാത്തതാകയാൽ ആ ഇല്ലായ്മയ്ക്കും അഭാവത്തിനും; ആ അഭാവപ്രതീതിയെ അപേക്ഷിച്ച് ഉണ്ടെന്നു തോന്നുന്ന ഭാവരൂപേണ വർത്തിക്കുന്ന ബ്രഹ്മശക്തികൾക്കും അപ്പുറമാണ് ബ്രഹ്മമെന്നുള്ള വേദാന്ത പരമസിദ്ധാന്തത്തെയാണ് 'ഭാവാഭാവാതീതം ബ്രഹ്മം,' എന്ന മഹാവാക്യംകൊണ്ടു പ്രഖ്യാപനം ചെയ്യുന്നത്. ശരി! ഉണ്ടെന്നും ഇല്ലെന്നും ഉള്ള കത്തനയ്ക്കപ്പുറമാണു ബ്രഹ്മമെങ്കിൽ ആ അനുഭവം തനിക്കുണ്ടാകേണ്ടതല്ലേ, എന്നു സംശയിക്കുന്നു എങ്കിൽ ഭാവഭാവാതീത രൂപേണ വർത്തിക്കുന്ന ആ ബ്രഹ്മം താൻതന്നെയാകയാൽ തനിക്കു തന്റെ അനുഭവം ഉണ്ടാവുകയെന്നത് കർമ്മകർത്തൃദോഷദുഷ്ടമാണ് (കർത്താവും കർമ്മവും ഒന്നാകുക എന്ന ദോഷം.) അത് ഒരിക്കലും സംഭാവ്യമല്ല. അതിനാൽ ആ ബ്രഹ്മം അനുഭവത്തിനും അതീതമാകുന്നു എന്ന വാസ്തവത്തെയാണ് 'സ്വാനുഭവാതീതം ബ്രഹ്മ' എന്ന വാക്യം വിളംബരം ചെയ്യുന്നത്. ഇങ്ങനെ ഈ നാലു ശ്രുതിസാരമഹാവാക്യങ്ങളെയും വിചാരിച്ചറിഞ്ഞവൻ തന്നെയാണ് കൃതാർത്ഥനും, കൃതകൃത്യനും എന്ന് ശ്രുതികൾ ഘോഷിക്കുന്നു. മുകളിൽ പറയപ്പെട്ട തത്ത്വങ്ങളെല്ലാം നല്ലതുപോലെ പഠിച്ചറിഞ്ഞ് അക്ഷരംപ്രതി മനനം ചെയ്യണം. തദനന്തരം ഈ ലോകം മുഴുവൻ അഖണ്ഡപരിപൂർണ്ണസച്ചിദാനന്ദ പരബ്രഹ്മ സ്വരൂപമാണെന്നും വ്യക്തിഭേദങ്ങളോടു കൂടിക്കാണുന്ന സർവചരാചരങ്ങളും പരമാർത്ഥത്തിൽ ഇല്ലാത്തതാണെന്നും അവ ഉള്ളതാണെന്നു തോന്നുന്നത് ചേരാൻ പാടില്ലാത്ത വസ്തുക്കളെ കൂട്ടിച്ചേർക്കുന്നതിൽ അതിവിദഗ്ദ്ധയായ മായയുടെ ജാലവിദ്യ കൊണ്ടാണെന്നും വിശ്വസിക്കണം. ഈ വിശ്വാസത്തോടു കൂടിയും സ്ഥിരമായ വൈരാഗ്യത്തോടുകൂടിയും കാണുന്നതിലും കേൾക്കുന്നതിലും വിചാരിക്കുന്നതിലും സ്പർശിക്കുന്നതിലും എന്നു മാത്രമല്ല എല്ലാറ്റിലും നിർഗുണബ്രഹ്മം മണികളിൽ സൂത്രമെന്നപോലെ വ്യാപിച്ചിരിക്കുന്നു എന്നു കൽപ്പിക്കണം. ഇങ്ങനെ ഇടവിടാതെ സങ്കൽപ്പിച്ചു ശീലിക്കുമ്പോൾ ലോകം മുഴുവൻ തന്നിൽ അടങ്ങിയിരിക്കുന്നതായും താൻ സർവ്വദാ പ്രപഞ്ചവ്യാപ്തനായും ഇരിക്കുന്നത് കാണാം. അപ്പോൾ സങ്കൽപ്പവികൽപ്പങ്ങൾകൊണ്ടു പല വഴിക്ക് പതറുന്ന മനസ്സ് കണി കാണ്മാൻപോലും ഉണ്ടായിരിക്കയില്ല. 'അഹമേവ പരം ബ്രഹ്മ ബ്രഹ്മാഹം' എന്ന ജീവന്മുക്താവസ്ഥ യാണത്. അത് സമ്പാദിച്ചവനത്രേ ജീവന്മുക്തൻ. ഇതാണ് മനുഷ്യ ജന്മോദ്ദേശ്യം. ഇത് തന്നെയാണ് പരമാചാര്യന്മാരുടെ അമൂല്യ തത്ത്വരത്‌നം. അതിനാൽ സർവ്വമനുഷ്യരും ഈ ഗ്രന്ഥത്തിൽ പറഞ്ഞിട്ടുള്ള ഏതെങ്കിലും ഒരു മാർഗ്ഗത്തിൽകൂടി ജന്മസാഫല്യം വരുത്തുവാൻ പരിശ്രമിക്കേണ്ടതാകുന്നു.